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[100]参看谭凯著，殷守甫译:《肇造区夏：宋代中国与东亚国际秩序的建立》第三章《政权间的共同边界》，北京：社会科学文献出版社2020年版，第116-154页。
陈寅恪此后所著《论韩愈》对此有更全面的讨论，一曰建立道统，证明传授之渊源：然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉。今日取诸人论史之文，与旧史互证，当日政治社会情势，益可藉此增加了解，此所谓废物利用，盖不仅能供习文者之摹拟练习而已也。
故陈寅恪极为推重宋学，其晚年所著《赠蒋秉南序》曰：欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。也正是邱浚，将打破祭祖世数限制的合族共祭作为正式礼仪写入《家礼仪节》。但是由于所谓中国哲学自其出生以来就缺乏社会根基，因而也从未浸润民族灵魂，引领时代走向，自不能完成对于传统思想的替代任务，而只是使自身成为传统思想的棺椁。当代学者或对陈寅恪了解之同情推崇备至，但桑兵则指出：前后连贯来看，陈寅恪的意思其实相当清楚，就是认为了解之同情‘最易流于穿凿傅会之恶习，因而不仅不主张使用，甚至认为一般不可用。何以徵之？夫《五经》群史之书，大不过本天地，设君臣，明十伦五教之义，陈政刑赏罚之柄，述礼乐制度之统，穷治乱兴亡之 由：立邦之道，尽于此矣。
‘合本与‘格义二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。即便如此，中国哲学的内部也并非和谐一致。[95]阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，第2762页。
笔者理解为，杜氏是在避免相对主义造成的西方话语在中国的失效。[74]董仲舒的详细论述见于苏舆：《春秋繁露义证·仁义法》，第243-245页。子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮?之邦行矣。[57]两处引文均见于马其昶：《韩昌黎文集校注·原道》，上海：上海古籍出版社1986年版，第17页。
中国域内有王夫之等人详加论述。所以，仁政是孟子天下观的另一重要内容。
[150]黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注·牧民》，北京：中华书局2004年版，第16页。儒家历来对封建制情有独钟，其中的原因，或有儒者追慕三代之治的情结，而封建制的私有色彩更容易塑造家国同构，更利于儒家仁政的实施。[44]陈新明：《俄罗斯关于民族国家身份识别的误区》，《俄罗斯中亚东欧研究》2004年第1期，第14-17页。[6]天下主义就是文化上的普遍主义，但如果因此而认为天下观念只是一套文化观念，就未免偏颇了。
《汉书·贾谊传》：汤武置天下于仁义礼乐，而德泽洽，禽兽草木广裕，德被蛮貊四夷，累子孙数十世，此天下所共闻也。[120]黄宗羲：《明夷待访录·原君》，《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社1985年版，第2页。[136]司马迁：《史记》卷一二九《货殖列传》，第3256页。[27]许衡著，毛瑞方等校点：《许衡集·鲁斋遗书》卷七《时务五事·立国规摹》，长春：吉林文史出版社2010年版，第111页。
尾形勇著，张鹤泉译：《中国古代的家与国家》，北京：中华书局2010年版，第164-177页） [51]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》，北京：中华书局1959年版，第474页。[139]有学者已指出，真正关键的问题不是承认还是否认中国的历史中是否存在‘国家，而在于重新澄清不同的政治体的概念、不同的政治体的类型，而不至让国家概念完全被近代欧洲资本主义和民族国家的历史所笼罩。
[8]参看费正清：《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》（TheChineseOrder:TraditionalChinasForeignRelations），剑桥：哈佛大学出版社1968年版。[126]黄宗羲：《明夷待访录·原臣》，《黄宗羲全集》第一册，第5页。
见萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆2018年版，第20页。梁启超之所以批评国人国家观念的后知后觉，是因为当时的中国在面对世界万国的国际局面时显得格格不入。[123]司马迁：《史记》卷一《五帝本纪》，第13页。这是一种非常珍贵的传统。华夷观念以王朝是否奉行天下主义而分为开放和封闭两类，历代凡盛朝则多发挥其开放性之正面。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。
[107]石介著，陈植锷点校：《徂徕石先生文集·中国论》，第116-117页。[141]司马迁：《史记》卷六《秦始皇本纪》，第236页。
而在学术表达上，民族主义（nationalism）、民族国家（nationstate）、主权对等（sovereignequality）等西方概念被拒绝用来解析历史上的中国，中华世界秩序原理、东方国际秩序原理、东方国际法则是一套为传统中国乃至东方历史文化价值量身打造的称谓[37]。但这是否就足以说明华夏就是天下的中心[13]？华夏是否建立了一个令夷狄心悦诚服、心向往之的天下体系[14]？并且，这一自以为处于天下中心的观念本身，就很有深入探讨的必要。
陈良，楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，称南蛮鴃舌之人，非先王之道[87]。如上文所指出的，当国与天下在文献中一并出现时，国常常是被否定的一端，它与分裂、武力、霸术、权谋联系在一起，天下则与统一、文德、仁义、伦理紧密相关。
不过，近来也有学者站在周边民族集团的角度，指出少数民族集团在塑造多民族统一国家的过程中所表现出的主动姿态和发挥的积极作用，强调周边的民族集团也是让中国走向多民族统一国家的主体[19]。《春秋胡氏传》卷二三《襄公下》，第384页。费孝通：《社会学家派克论中国》，《费孝通文集》（第1卷），北京：群言出版社1999年版，第122页。是否内外有别，取决于天下处于三世中的哪一个阶段。
就第三个方面而言，上文所述针对专制君主的公私之辨，首先是对财富、资源的重新归置，也是对民众自私、自利之权利的申述。所以，有学者在论述逐鹿中原时指出，中原最具特殊性的资源应该就是以汉字为载体的精神世界，这个无形资产比地理中心或物质资源更为显著也更重要[23]。
[参看岩井茂树著，伍跃译：《明代中国的礼制霸权主义与东亚的国际秩序》，《日本中国史研究年刊（2006年度）》，上海：上海古籍出版社2008年版，第230-266页] [12]列文森说：近代中国思想史的大部分时期，是一个使‘天下成为‘国家的过程。对天下的形塑有待于文德双修：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。
在实际层面，宋朝还开展了一系列勘界活动，旨在形塑一个纯粹的中国共同体[100]。[28]不过，曾参汉法的元朝帝王也未绝对泯平蒙汉之间的差异，而是在军事、科举等诸多方面予以区分。
韩国人的现代民族国家观念则直接源自近代日本的殖民侵略，他们对日本的激烈情绪延续到了本世纪（史哲：《东北亚格局中的韩国：现代民族国家的重构》，《21世纪经济报道》2005年5月19日，第4版）。这一从全球史或世界史角度对日本学者的回应，侧重于对时段的重新界定。[119]在理念上如何安置公私次序，甚至成为文野之分际。关于天下秩序的研究牵涉到列国战争、文化交流、贸易往来等多个领域。
还需指出，本文对天下的论述是一种观念层面的考察，指涉的是古人关于天下的所思所论。以列文森为代表的天下秩序论者把古代人无条件地置入天下这个外在框架中，而未注意到天下的观念形态，忽略了这一秩序体系得以产生的内在缘由，故而无法把天下秩序的变异回归到中国人的价值取向、心理认知等精神层面来展开考察。
又，《论语·宪问》：子曰：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。又，既要汉人泯灭其种族思想，又要满人突出其种族思想。
这体现了一种以自我为中心，根据地缘判定文化、规定族群的观念。[83]关于董仲舒天下观念中的王者素质、治理阶段、民众认同问题，笔者已另撰文进行讨论，限于篇幅，这里不再详述。
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